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四、夷子在亲亲等问题上逃墨归儒的价值与意义 在先秦儒学史上，孟子最先点明儒作为儒家的学派含义，且以距杨墨为己任。

一是到董仲舒时代的完备性宗教学说的败绩。但是，这个神圣界的代言人，比如儒家和基督教，它要能够承担这个功能，就必须在世俗权力系统之外，有一个独立的身份地位、独立的存在形式，我称之为独立生命形态。

但董仲舒履职尚可，证明他把握权力分寸的政治技艺还是很高的。后儒继承者的原创性已经严重不足，不如在原创者、先导者那里汲取的思想原创营养更为丰富。就欧洲的情况看，最早的政治现代化形态是宪政共和，这一点在英国表现得最充分。在现代社会，儒学处在一个只能逆袭的处境中。国家权力一旦支配了神圣权力，占卜也好，龟筮也好，最多也就是微言大义罢了。

从某种意义上讲，儒学在其演变中经历了三次完备性学说及其实践的败绩。后者都不在我们人的内部，而在人的外部。关于现代性的神圣超越者，这是需要另文讨论的问题。

[74] 赵法生：《儒家超越思想的起源》，中国社会科学出版社2019年版，第9页。按照上述道理，我们就可以这样来思考问题：不是神圣超越者使我们产生了某种情感，而是某种情感给出了这个神圣超越者。他在《中国哲学的特质》一书中说：天道高高在上，有超越的意义。要之，这已经不是流俗意义上的情感概念。

其结果是，把康德的物自体说成是道德本体，同时又是宇宙本体，而本体就是实体。但如果纯粹地从超越的角度来看，情感超越也可以说是一种更为广义的内在超越，因为自我超越尽管超越了理性与情感的对立，但并未超越内在的自我的主体心灵存在。

而当他讲理性情感的时候，这个情感概念涵盖了情感与理性，因为理性仅仅是形而上的（此指实践理性而非理论理性），而情感则是涵盖形而上与形而下的。这一修正和发展的意义，不在于是否承认有道德本体即性理的存在，在于否定了直觉体验和内在超越的体证方法，从而赋予心以更多的认识论的意义。[54] 所以，20世纪的思想前沿旨在解构主体，其发问方式存在者何以可能便蕴涵着主体性何以可能这样的发问这就跟经验生活的日常需要脱钩了。

从认识论视角看，客体与主体、认识主体对认识客体的二元预设，以及认识即主体见之于客体的结果，也是以认知主体对外部世界的感知为条件的。世俗权力对儒学的吸纳，完全可以化解儒者身上的神圣附载。这个权力结构体系很有意思，涉及我们今天的话题中的超越、权力和儒家。否则，就很难彻底脱离内在超越论说中，极尽理想化的超越者可以呈现宗教性与限权感，而一般儒生根本既无此理念更无此行动的尴尬。

从存在论角度看，理念世界与现实世界、神与人，都是分裂性结构。理念是目的，事物是手段。

所以，我要强调：内在超越未必是好东西，它至少是一把双刃剑。换言之，无论一个人参照着讲讲成什么样，都不会改变儒家没有原创现代、且已经遭遇三种完备性学说败绩的历史记录。

但是，这条内在超越之路，在什么条件下才走得通呢？例如，我们假定有这样一个社会，其权力结构不再是一个金字塔，那就意味着人人都是内在自足的，人人都可以直接与神圣界沟通。两位学者出于对当代儒学之出路的现实关切，就儒学史上的内在超越问题及其与世俗权力之关系问题进行了深入的反思和剖析，从而对两千年儒学发展史进行了全新的审视，提出了深刻独到的见解和发人深省的问题。断言中国文化具有外在超越理念，同样无法贯通说明强势的内在超越传统。从中国传统文化的现代转变来讲，尽管自觉秉承儒家价值理念、坚韧接续儒家传统、坚定支持中国现代转变的儒家学者，确实给出了富有创意的现代儒家论说，但不能不直率地指出，在所谓照着讲与接着讲的现代儒家理论建构进路中，照着讲的学理性延续与接着讲的原创性建构，其实都不约而同地陷入了参照着讲的尴尬。理念世界是对现实世界的超越、神的世界是对人的世界的超越。[2] 任剑涛：《内在超越与外在超越：宗教信仰、道德信念与秩序问题》，《中国社会科学》2012年第7期。

分析周公这些活动，我们可以发现，周朝的神圣界的结构是从商朝继承下来的，就是：存在着一个上帝，也称为天，那是一个至上神、唯一者。在汉武帝可以忍受的情况下，董仲舒自己可以位居超越层面，代天而言，约束权力。

这样的说法，不仅是临时性的，而且很难给予有力论证，而只能停留于差异性描述。从内在超越的趋同性上，审视中西思想的一些共同特质，不失为一个新进路。

大多数儒家中人，实际上已经放弃了高位制约权力的政治尝试，而普遍满足于行政治理上的惠赐性权力，并且为争夺这种权力而奋不顾身。第二层，世俗权力决定了怎样与上帝沟通。

二 至于第二个判断，他们说内在超越是好的、优越的，这个判断也是错误的。加之仁人无法对象化、制度化、常态化，即在现实中无法保证仁人的连续出现与持续作用，因此内在超越事实上阻断了非人格化的法政制度建构通道。因此，儒家以神圣权力限制世俗皇权的宗教通路，就完全被堵塞了。真是一语道破了科举制度的政治本质。

从此几乎是江河日下，儒家中人一直到唐宋明阶段，才有了政治介入之机。另一个体系是柏拉图哲学及其相沿以下的哲学学说，它建构了一个理念世界与现实世界的对应结构：理念是共相，事物是殊相。

再次，需要确立儒家的法治精神。一是从群体思维中解放个人，二是从姓族统治中解放立宪民主，三是从乾纲独断中解放法治。

这对今日儒家来说，是一个天大的尴尬。唐太宗皇帝李世民有一句名言：天下英雄入吾彀中矣。

这里面有很多细节可以考察，但我所注意的核心点就是世俗权力与神圣界的关系。在上帝身边的是王族的祖先神，如周公提到的三王，即太王、王季和文王。因为要试图重建儒学的超越理念，需要首先作别心性儒学传统，真正对政治事务有一个专门筹划。这就让董仲舒的天人关系重建所具有的意义，隐而不彰。

传统儒学不仅具有孟子吾善养我浩然之气、说大人而藐之的重视个体传统，而且在制度的原则上，也具有自天子以至于庶人，一是皆以修身为本这种平等地重视个体的要求。这让红尘滚滚的俗世生活在为人类公益而战的比较位置上，相形见绌，立显宗教高位与政治低位的结构关系。

而儒家，作为神圣界的代言人，应当代表神圣界而对世俗权力具有制约作用。就全世界整个人类的走向而论，我们确实要承认一个大趋势，那就是神圣界的日渐式微。

按《金縢篇》的记载，周公决定了是采取占卜、还是祭告的方式。这些凸显个体及其平等性的底线原则被鲜明凸显出来，完全可以抵消宏大的集体话语对中国建构集体行动如何可能的现代共同体，发挥出的巨大负面作用。